சிறந்த நூலிலிருந்து சில பகுதிகள் : பெரியாரும் அயோத்திதாசரும் (’நான் பூர்வ பௌத்தன்’ நூலை முன்வைத்து)

நூல்             : பெரியார் தலித்துகள் முஸ்லீம்கள்  தமிழ்த் தேசியர்கள்

ஆசிரியர்        : அ. மார்க்ஸ்

வெளியீடு      : அடையாளம் பதிப்பகம்.

 

 விலை          : 160. பக்கங்கள்: 175

 

சு.லட்சுமி நரசு, அப்பாதுரையார் முதலியோர் ‘சாக்கைய பவுத்தக் கழகம்’ என்கிற பெயரில் தொடராமல் ‘தென் இந்திய புத்தக் கழகம்’ என்கிற புதிய பெயரில் தொடர்ந்து இயங்க நேர்ந்தது குறிப்பிடத்தக்கது. அயோத்திதாசரின் மறைவுக்குப் பிறகு ‘சாக்கைய பவுத்தக் கழகம்’ என்கிற பெயரில் இயக்கங்கள் இல்லை. அயோத்திதாசரின் மகன் பட்டாபிராமன் மற்றும் அவரைச் சேர்ந்த சிலர் மட்டுமே இப்பெயரில் இயங்கியதாகத் தெரிகிறது. 1940களில் திரு.அன்பு பொன்னோவியம் போன்றோர் பட்டாபிராமனிடம் தீட்சை பெற்ற பின்பு அவர்கள் தென் இந்தியப் புத்தக் கழகத்துடன் தொடர்பின்றி தனியாகவே இயங்கினர். தமது வழிபாட்டுத் தேவைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்ள அவர்கள் சாக்கைய புத்தக் கழகத்தையே நாடினர். பொன்னோவியம் போன்றோர் பட்டாபிராமனிடம் தீட்சை பெற்ற பின்பு ‘தென்னிந்தியப் புத்தக் கழக’த்துடன் தொடர்பின்றி தனியாகவே இயங்கினர். பொன்னோவியம் பின்னாளில் ‘Indian Buddhist Society’ என்கிற பெயரில் ஒரு அமைப்பைப் பதிவு செய்து இயக்கினார்.

விவாதப் போக்கில் சரியான முடிவை அடைந்துவிட்டுப் பின்னர் மறுபடியும் புரளுவது என்பது தர்மராஜனின் ஒரு பண்பாகவே உள்ளது. சிறு தெய்வ வழிபாடு என்பதை அவர் ரொம்பவும் ‘ரொமாண்டிக்’காகப் பாராட்டுவதை நம்மால் ஏற்றுக் கொள்ள இயலாது (இரு ஆண்டுகட்கு முன்னர் சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தின் கிறிஸ்தவ சமயத் துறையில் நான் பேசிய உரை ஒன்றில் இதை விரிவாக விளக்கியுள்ளேன். இதன் சுருக்கத்திற்கு பார்க்க: எனது ‘சொல்வதால் வாழ்கிறேன்’ நூற்தொகுப்பு). நாட்டுப்புற வழிபாடுகளை இந்துமதப் புத்துருவாக்கத்துடனும் மதவெறிச் செயல்பாடுகளுடன் இந்துத்துவ சக்திகள் வெகு வேகமாக இணைந்து வருகின்றன. நாம் தவறவிட்டதால் அவர்கள் அதைப் பயன்படுத்துகின்றனர் என்கிற வாதத்தை ஏற்றுக்கொள்ள இயலாது. கிராமப்புற சிறுதெய்வ வழிபாடுகள் சாதி, தீண்டாமை ஒதுக்கல்களுடன் இணைந்ததாகவே (தருமராஜன் இதையும் ஏற்கிறார்) உள்ளன. அய்யாவழி, அய்யங்காளி, நாராயணகுரு, வள்ளலார் முதலானோரின் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு மாற்று வழிபாட்டு முயற்சிகளும்கூட இந்துமதக் கட்டமைப்பைச் சிதறாமல் காக்கவே பயன்பட்டன. சாதிக் கொடுமைகளுக்கு எதிரான மதமாற்றங்களைத் தடுத்து நிறுத்தும் கருவியாகவே இவை செயல்பட்டன. இதனால்தான் முன்னாள் ஆர்எஸ்எஸ் ஊழியனான ஜெயமோகன் போன்றோர் இன்று அய்யங்காளி வரலாற்று நூலைத் தமிழில் பெயர்த்து வெளியிடுவதில் ஆர்வம் காட்டுகின்றனர். திருவிதாங்கூர் சமஸ்தானத்தில் மதமாற்றத் தடைச் சட்டம் கொண்டு வருவதில் அய்யங்காளி முக்கிய பங்காற்றியுள்ளார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

மாற்று வழிபாடுகளையும் தொன் மங்களையும் உருவாக்கும் முயற்சிகள் இங்கு தோல்வியிலேயே முடிந்துள்ளன. இராம நவமிக்குப் பதிலாக வாமனனால் நசுக்கிக் கொல்லப்பட்ட இனக்குழுத் தலைவன் மாவலி மன்னனை வைத்து மகாத்மா பூலே உருவாக்க முனைந்த புனைவுகள் வெற்றி பெறவில்லை என்பதை நாம் மறந்துவிடலாகாது. அயோத்திதாசரின் ஆய்வுமுறை குறித்தும் இங்கொன்றைச் சொல்லிவிடுவது முக்கியம். மய்ய நீரோட்டமாய் வழங்கிவந்த இலக்கியங்கள், அகழ்வாய்வுகள், சாசனங்கள் ஆகியவற்றை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு இதர மரபுகளையும் வாய்மொழிக் கூறுகளையும் புறக்கணிப்பது எத்தகைய தவறோ அதே அளவு தவறாகவும் சமயத்தில் கூடுதலான தவறாகவும் வாய்மொழி மரபுகளை அப்படியே வரலாறாக ஏற்பது அமைந்துவிடுகிற ஆபத்துள்ளது. மாற்று மரபுகளிலும் வாய்மொழிக் கதையாடல்களிலும் பெறக்கூடிய வரலாறுகள் வாழும் மக்களின் மனத்திலுள்ள நம்பிக்கைகள் என்கிற அளவில் மிக முக்கியமானவையே. இதர இணைச் சான்றுகளுடன்  (Corroborative evidences) அவை இணையும் போதே அவற்றை வரலாறாக ஏற்க முடியும். எல்லாமே வரலாறு குறித்த பார்வைகள்தான் எதுவுமே ‘உண்மை’ இல்லை என்கிற கருத்தை ஏற்கும் போதுகூட இதையும் பல பார்வைகளில் ஒரு வரலாற்றுப் பார்வையாகத்தான் கொள்ள முடியும்.

எடுத்துக்காட்டாக பூர்வ பவுத்தர்கள் எவ்வாறு ‘பறையர்களாக’ ஆக்கப்பட்டார்கள் என்பதற்கு அஷ்வகோசர் என்ற முனிவர் எழுதிய ‘நாரதீய புராணசங்கைத் தெளிவு’ என்னும் ஏட்டுப் பிரதியை ஆதாரமாகக் காட்டுகிறார் அயோத்திதாசர். இந்த அஷ்வகோசரும் ‘புத்தசரிதம்’ எழுதிய அஷ்வகோசரும் ஒன்றா? அப்படியாயின் இந்த ஏட்டுப் பிரதியின் காலம் 1ஆம் நூற்றாண்டா? பிரதியின் மொழி, நடை முதலியவற்றைக் கொண்டு இதன் காலத்தை 1ஆம் நூற்றாண்டாக முடிவு கட்டச் சான்றுகள் உண்டா முதலிய கேள்விகள் பதிலளிக்கப்பட வேண்டும். ‘புருசிகர்கள்’ என்றால் யார், ‘சிந்தூரல் நதி’ என்பது எதைக் குறிக்கிறது என்றெல்லாம் விளக்க வேண்டும். அயோத்திதாசர் சொல்வதைப் போல அக்னிஹோத்திரப் புருசிகர்களிடம் தோற்றுப்போன வங்கதேசப் புருசிகர்கள் சிந்தூரல் நதிக்கரைக்கு வந்தனர் என்றால் அங்கே இருந்தவர்களும், ஆந்திரம், கருநாடகம், மகாராஷ்டிரம் முதலிய பகுதிகளில் வசித்தவர்களும் ஒரே திராவிட இனத்தைச் சார்ந்தவர்கள்தான் என்பதையும் போதிய ஆதாரத்துடன் நிறுவவேண்டும். இதையெல்லாம் செய்யாது இந்தக் கதையை முழுக்க முழுக்க ஒரு ‘வரலாற்று நிகழ்வாக’ (பக்.55) முன்வைப்பதில் பிரச்சினைகள் உள்ளன. (தான் அந்த ஏட்டுப் பிரதியைப் பார்க்க வேண்டும் எனக் கேட்டபோது அது தொலைந்து போனதாக அயோத்திதாசர் சொல்லிவிட்டதாகக் கர்னல் ஆல்காட் குறிப்பிடுகிறார்.)

ஆனால் தான் மறுக்க விரும்பும் விடயங்களுக்கு மட்டும் இதர சரித்திர, இலக்கியச் சான்றுகள் உண்டா என அயோத்திதாசர் வினவுவது அவரிடம் காணக் கிடைக்கும் ஒரு முரண்பாடு எடுத்துக்காட்டாக ஒன்று: சாக்கிய குலத்தில் பிறந்த கோதம புத்தருக்கு முன் ‘எண்ணில் புத்தர்கள்’ இருந்தனர் என்பது மகாயான பவுத்த நம்பிக்கைகளில் ஒன்று. இதனை மறுக்கவந்த அயோத்திதாசர், ‘சிலர் மணிமேகலையின் பொருளறியாமலும் சரித்திர ஆதாரமின்றியும் பகவனுக்கு முன்பு சில பவுத்தர்கள் இருந்ததாகச் கூறுகின்றனர்’ என்று கூறி,

அக்கருத்துக்கு இடந்தராது சரித்திர ஆதாரங்களிலும் காணக்கூடிய சாக்கைய வம்மிஷ வரிசையிற் தோன்றிய புத்தரே ஆதி புத்தர்ரென்பதை விளக்குவான் வேண்டி இச்சங்கத்திற்குச் சாக்கைய புத்த சங்கம் என்னும் பெயரை அளித்தோம் (தொகுதி 1, பக். 178)

என்று கூறுவது கவனிக்கத்தக்கது. எனவே சரித்திர, சாசன ஆதாரங்கள் இருந்தால்தான் புத்தருக்கு முன்பாக எண்ணில் புத்தர்கள் இருந்தனர் என்பதை ஏற்க முடியும் என்பது அயோத்திதாசரின் கருத்து. இந்த அடிப்படையில் பவுத்தத்தின் ஒரு அடிப்படை நம்பிக்கையையே அயோத்திதாசர் மறுக்க துணிகிறார் என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

இந்தியாவின் வடமேற்கிலிருந்து ஆரிய மொழி பேசுகிற நாடோடி மக்கள் இந்தியத் துணைக் கண்டத்திற்குள் நுழைந்தனர் என்பதும், அவர்களே ‘ரிக்’ முதலான முதற்கட்ட நாடோடிப் பாடல்களின் ஆசிரியர்கள் என்பதும், அவர்களோடு இங்கிருந்த உள்நாட்டு விவசாய நாகரிக மக்கள் கலந்து கங்கைச் சமவெளி நாகரிகம் தோன்றியதென்பதும் இன்று பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடிய வரலாறு.

இந்தியாவின் வடமேற்கிலிருந்து ஆரிய மொழி பேசுகிற நாடோடி மக்கள் இந்தியத் துணைக் கண்டத்திற்குள் நுழைந்தனர் என்பதும், அவர்களே ‘ரிக்’ முதலான முதற்கட்ட நாடோடிப் பாடல்களின் ஆசிரியர்கள் என்பதும், அவர்களோடு இங்கிருந்த உள்நாட்டு விவசாய நாகரிக மக்கள் கலந்து கங்கைச் சமவெளி நாகரிகம் தோன்றியதென்பதும் இன்று பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடிய வரலாறு. இதனை மறுக்கும் அயோத்திதாசர் (பெரியாரும் அயோத்திதாசரும் வேறுபடுகிற முக்கிய புள்ளிகளில் ஒன்று இது) அப்போதும் சரித்திர ஆதாரத்தைக் கேட்கிறார். மதுரை செந்தமிழ் இதழாசிரியருக்கு எழுதிய கடிதத்தில் (தொகுதி 1, பக்.535), ‘இந்தியாவின் வடபாலில் ஆரியர் படிப்படியாகக் குறியேறி இத்தேசத்தோருடன் பெரும்போர் புரிந்து ஜெயம் பெற்றதாகக் குறித்திருக்கின்றீர். அத்தகைய குறிப்பிற்கு எத்தகைய சரித்திர ஆதாரங்களும் கிடையாது. ஆரியர் இத்தேசத்தாருடன் போர் புரிந்து ஜெயம் பெற்றார்கள் என்னும் சரித்திராதாரம் ஏதேனும் இருக்குமாயின் அதன் காலவரை வமிஷாவளி முதற் கண்டெழுதுவீராக’ என்று கறாராகக் கேட்கிறார். அயோத்திதாசரின் கேள்வியின் நியாயங்கள் ஒருபுறமிக்க அவருக்குத் தோதான கூறுகளில் மட்டும் இவ்வாறு கறாரான ஆதாரங்கள் கேட்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

அதேபோல பாணன், பறையன், துடியன், கடம்பன் என்னும் இந்நான்கு குடிகளும் தமிழின் ஆதி குடிகள் என்று பெருமை கொள்ளும் புறப்பாடல் யாவரும் அறிந்த ஒன்று. தனது கருத்துடன் ஒப்பவில்லை என்பதற்காக அப்பாடல் புறநானூற்றுப் பாடலே இல்லை எனச் சொல்லும் அளவிற்-கு அயோத்திதாசர் போகிறார்.

‘பாணன், பறையன், துடியன், கடம்பன் என்று தாம் குறிப்பிட்டுள்ள பாடல் எக்காலத்தில் யாரால் எழுதப்பட்டது? ‘புறப்பாட்டில் உணரலாம்’ என வரைந்திருக்கின்றீர். அப்புறப் பாட்டென்னும் ஓர் நாலுண்டா அது யாரால் இயற்றியது, எக்காலத்தது, அஃதெங்குள்ளது அவற்றை விளக்கும்படி வேண்டுகிறேன்’ என்பதும் சற்று முன்பு கூறப்பட்ட கடிதத்தில் உள்ள வாசகங்களே. புறநானூறை அவர் கேள்விப்பட்டதில்லையா இல்லை இது புறப்பாட்டல்ல என்று கருதுகிறாரா எனவும் விளங்கவில்லை. எப்படியாயினும் ஒரு சிலவற்றை நம்புவதற்கு மட்டும் அவருக்கு இத்தகைய ஆதாரங்கள் தேவைப்படுகின்றன என்பது மட்டும் விளங்குகிறது.

ஆனால் இதே அளவுகோலைத் தான் நிறுவ வருகிற அம்சங்களுக்கு அவர் கடைபிடிப்பதில்லை என்பதைத்தான் இங்கே சுட்டிக்காட்ட வேண்டியுள்ளது. ஏதாவது ஒரு விளக்கம் சொல்லி எல்லாவற்றையுமே, எல்லா நம்பிக்கைகளையுமே (கற்பூரம் கொளுத்துவது உட்பட) ‘பூர்வ பவுத்தம்’ அல்லது ‘தமிழ் பவுத்தம்’ என்று உள்ளடக்குவது எந்த அளவிற்குச் சரியாக இருக்க முடியும் என நாம் யோசிக்க வேண்டும். எழுத்து, சொல், பொருள், யாப்பு, அணி என அய்ந்து இலக்கணங்கள் கொண்டதாகத் தமிழ் உள்ளது என்பது பவுத்தத்தின் பஞ்ச சீல அடிப்படைகளிலிருந்து உருவாகியது என்கிறார் அயோத்திதாசர் (தொகுதி 1, பக். 566). இப்படியான ஆய்வுகளை எங்கும் விரிக்கலாம். ‘கடமை, கண்ணியம், கட்டுப்பாடு’ என அண்ணா சொன்னதுவட பவுத்தத்தின் திரிசரணக் கோட்பாட்டின் அடியாகத்தான் எனவும் சொல்லலாந்தானே. அப்படியானால் திமுக ஒரு பவுத்த அடிப்படை கொண்ட இயக்கமாகிவிடும்.

‘சமணம், பவுத்தம் என்கிற இரு சமயங்களும் ஒன்றுதான். பவுத்தத்தின் ஒரு பிரிவே சமணம்’ என்கிற அயோத்திதாசரின் வரலாற்று முடிவு முற்றிலுமாக நம்மால் ஏற்றுக்கொள்ள இயலாத ஒன்றாகிறது. கோதம புத்தருக்கு மன்னவரான வர்த்தமான மகாவீரர் நிறுவிய ஆருகதம் என்னும் சமணம் பவுத்தத்திற்கு முந்தியது. பிராமண மதத்திலிருந்து வேறுபடுகிற அம்சங்களில் இவ்விரு சிரமண மதங்களுக்கும் சில பொதுக்கூறுகள் உண்டென்றாலும் இரண்டும் முற்றிலும் வேறுபட்டவை. இந்திய மதங்கள், இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்த எந்த ஒரு அடிப்படை நூலிலும் இந்த வேறுபாடுகள் மிக விரிவாய் ஆராயப்படும். அதை இங்கு விளக்க முயல்வது தேவையன்று. கோதமரின் சிற்றப்பர்களில் ஒருவர் சமண மதத்தைச் சார்ந்தவர் என்பது வரலாறு.

தமிழகத்தில் பவுத்தம் அழிவதற்கான பிரதான காரணங்களில் சைவ வைணவங்களோடு சமணமும் ஒன்றாக இருந்துள்ளது. சமண மரபில் வந்த ‘நீலகேசி’க் காப்பியம் பவுத்தத்தை மறுத்து எழுந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்ச் சூழலில் சமணத்திற்கும் பவுத்தத்திற்கும் இருந்த பகை உலகறிந்த ஒன்று. தற்போது கிடைக்கும் தமிழ் நூற்களில் பவுத்த நூற்கள் குறைவு (மணிமேகலை, வீரசோழியம், அருங்கலச்செப்பு முதலியன). சமண நூற்கள் மிக அதிகம். இரண்டு ஒன்றுதான் எனச் சொல்லிவிட்டால் எல்லா நூற்களுமே ‘திரிக்குறள்’ முதல் தொல்காப்பியம், நன்னூல் வரை பவுத்த நூற்கள் எனச் சொல்லிவிடலாம். தமிழ்ப் பவுத்தத்தைக் கட்டுவது எளிதாகிவிடும் என்பதற்காகப் பிற ஆதாரங்கள் அனைத்தையும் ஒதுக்கிவிட்டு, சமணமும் பவுத்தமும் ஒன்று என்றொரு ‘வரலாற்று முடிவை’ச் சொல்லிவிடுவது சரியாகுமா? திருவள்ளுவரை ஆசாரிய சிரீகுந்தகுந்தர் என்று கூறிச் சமண ஆசாரியார்களில் ஒருவராக வழிபடும் சமண மரபும்கூட ஒரு வகையில் ஒரு மாற்று மரபுதானே? வந்தவாசிக்கு அருகில் உள்ள பொன்னூரில் குந்தகுந்தரின் திருப்பாத கமலங்கள் வணங்கப்படுகின்றனவே, இதை எப்டி மறுப்பது? இந்து மதத்தால் ஒடுக்கப்பட்ட சமணம் என்கிற இன்னொரு மரபை இது மறுப்பதாகாதா?

‘அயோத்திதாசரின் சமணம் பற்றிய பார்வையின் அறிவியல் தன்மையை சோதிப்பது இந்த இடத்தில் நமக்கு முக்கியமில்லை’ என எளிதாகக் கழற்றிக்கொள்ளும் தர்மராஜன்(பக்.62) இதன்மூலம் அயோத்திதாசர் என்ன சொல்லவருகிறார் என்கிற நோக்கமே முக்கியம் என்கிறார். வைதீக சமயங்களுக்கு எதிரான எதிர்ப்பின் எல்லையை விரிவாக்கவே அயோத்திதாசர் சமணத்தைப் பவுத்தத்திற்குள் உள்ளடக்குகிறார் என்பது தர்மராஜனின் வாதம். ஆற்றல்களை ஒன்றாய்த் திட்டுவதென்பது ஒன்றின் அடையாளத்தை அழித்து இன்னொன்றிற்குள் செரிக்க வைப்பதன் மூலமாக மட்டும்தானா சாத்தியம்? இது இந்து மதத்தின் வழியல்லவா? இரண்டும் அவ்வவற்றின் தனித்தன்மை சிதையாமல் இணைந்து எதிர்க்க இயலாதா? பவுத்தம் அழியவில்லை என அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். ஆனால், பவுத்தம் அழிந்துவிட்டது என்று கூறுகிற அம்பேத்கரும் மயிலை சீனிவேங்கடசாமியும் வெவ்வேறு கரணங்களைச் சொல்வதாகக் குறை பாட்டுக் கொள்கிறார் தருமராஜன். இதில் ஏதும் வியப்பில்லை. வடக்கிலும் தெற்கிலும் பவுத்தம் வீழ்ந்ததற்கு வெவ்வேறு காரணங்கள் என்பது சரியே.

இப்படிப் பலவற்றைச் சொல்லலாம். சுருக்கம் கருதி நிறுத்திக் கொள்வோம். அயோத்திதாசரின் பார்வைகளில் நிறைகளும் உண்டு. அம்பேத்கரின் பவுத்தத்திற்கும் அயோத்திதாசரின் பவுத்தத்திற்கும்கூட வேறுபாடுகள் உண்டு. சமத்துவம், சகோதரத்துவம், விடுதலை என்கிற அரசியல் சார்ந்த திரிசரணக் கொள்கைகளை அம்பேத்கர் முதன்மைப்படுத்தினார். அயோத்திதாசர் ஒழுக்கம் சார்ந்த பஞ்சசீலக் கருத்துகளுக்கு அதிக அழுத்தம் கொடுத்தார். சடங்கு, ஆசாரங்களை அம்பேத்கர் கண்டு கொள்ளவில்லை. அயோத்திதாசர் எல்லா இந்துப் பண்புகளையும் பவுத்தத்தின் பெயரால் அங்கீகரித்தார்.

அயோத்திதாசரின் செயற்பாடுகள் அறிவுத்தளத்தில் மட்டுமே அமைந்தன. வெள்ளை அரசிடம் பூரண விசுவாசமாக இருப்பதன் அவசியத்தை அவர் தொடர்ந்து வற்புறத்தி வந்தார். தலித் மக்கள் மீதான உரிமை மீறல்களைக் கூர்மையாக கவனித்துத் தனது “தமிழன்” இதழில் அவற்றை வெளிக்கொணர்ந்தார். பல்வேறு உரிமைகளையும் பெறுவதற்காக “வெள்ளை அரசிடம் மனுப்” போடுவது என்பதற்கு மேலாக அவரது அரசியற் செயற்பாடுகள் அமைந்ததில்லை.

பெரியாரின் அரசியற் செயற்பாடுகள் இன்னும் விசாலமானவை. மக்களை அணிதிரட்டி அவர் ஆதிக்க சக்திகளுடனும் அரசுடனும் போராடினார். சிறை சென்றார். தேச பக்தியைக் கடுமையாகச் சாடினார். தொடர்ந்து சாடினார். அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம் என்றார். தெய்வபக்தி மட்டுமின்றி எல்லாவிதப் பக்திகளையும் கேலி செய்தார். அயோத்திதாசரோ, ‘இராஜபக்தி, தெய்வபக்தி, குருபக்தி, குடும்ப பக்தி ஆகியவற்றை ஒழித்து சாதிச்சண்டை, மதச் சண்டை போடுவதோடு இன்று இராஜதுரோகி எனும் பெயர்களையும் ஏற்பது நியாயமோ?’ என வினவினார் (தொகுதி 1, பக்.232). ‘இராஜத் துரோகிகள் என்னும் பெயரற்று இராஜ விசுவாசிகள் எனத் தோன்றுவாராக’ என்று தன்னைப் பின்பற்றியோருக்கு அறிவுரைத்தார் (தொகுதி 1, பக்.374). பெரியாருடன் தாசர் நேரடியாக முரண்படும் புள்ளி இது.

பெரியார் இராமனைச் செருப்பால் அடித்தார். அயோத்திதாசரோ தனது பிள்ளைகளுக்குப் பட்டாபிராமன், ராஜாராமன், மாதவராம் எனப் பெயர் சூட்டினார். பிள்ளைகளில் மாதவராம் கூச்சத்துடன் தனது பெயரை மதவராவ் என மாற்றிக் கொண்டார் எனக் கேள்விப்படுகிறோம்.

இருவரது பாதையும் வேறு வேறு. இருவரையும் நாம் ஒப்பிட வேண்டியதில்லை. அயோத்திதாசர் தலித் மக்களின் விடுதலை நோக்கில் சிந்தித்தவர். பவுத்தத்தை ஒரே வழியாகக் கண்டவர். பெரியாரைத் தலித் விடுதலைக்காகச் செயல்பட்டவர் அல்லது தலித் மக்களின் தத்துவ ஆசான், தலைவர் என்று யாரும் சொல்லவில்லை. சொல்லவும் இயலாது.

பெரியார் அயோத்திதாசரிடமிருந்து தனது கருத்துகளையும் வழி முறைகளையும் களவாடி விட்டு அவரை மறைத்துவிட்டார் என ‘நிறுவுவதற்கு’ தருமராஜன் இன்னும் உழைக்க வேண்டும். பெரியாரின் கருத்துக்களை முழுமையாக வாசித்து, அவரது செயற்பாடுகளைத் துல்லியமாக ஆய்ந்து, இன்னின்ன அம்சங்களை அவர் அயோத்திதாசரிடமிருந்து எடுத்துக்கொண்டு மறைத்துவிட்டார் என்பதை நிறுவினரானால் நாமும் அதை ஏற்றுக்கொள்வதில் எந்தத் தயக்கமுமில்லை.

போகிற போக்கில் எதை வேண்டு மானாலும் சொல்லிச் சொல்லாம் என்பது காத்திரமான ஆய்வாகாது, ‘திராவிட’ என்னும் கருத்தாக்கத்தை முதன்முதலில் முன்வைத்து அயோத்திதாசர் என்று கூறுவதும் சரியல்ல. ‘திராவிட சிசு’ என்று ஆதிசங்கரன் ஞான சம்பந்தனைக் குறிப்பிட்டதாகச் சொல்லுவதுண்டு. சைவ சமயத்தோடும் பார்ப்பன எதிர்ப்போடும் ‘திராவிட’ என்கிற கருத்தாக்கத்தை பலரும் முன்பே பயன்படுத்தியுள்ளனர். 18ஆம் நூற்றாண்டில் சிவஞானமுனிவர் ‘திராவிட மாபாடியம்’ இயற்றியது நமக்குத் தெரியும்.

கால்டுவெல்லின் ‘திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணமும்’ கூட அயோத்திதாசருக்கு முற்பட்டதே. கிட்டத்தட்ட அயோத்திதாசரின் காலத்தவராகிய சபாபதி நாவலரின் ‘திராவிடப் பிராகாசிகை’யும் இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. பார்ப்பனரல்லாத சூத்திரர்கள் அனைவரையும் ஒன்றிணைக்கும் நோக்கில் மேற்குறித்த பாரம்பரியத்திலிருந்து ‘திராவிட’ என்னும் கருத்தாக்கத்தைப் பெரியார் எடுத்துக் கொண்டார்.

சமகால இயக்கங்கள் ஒன்றை ஒன்று பாதிப்பதும், ஒன்றிலிருந்து ஒன்று சில கூறுகளை எடுத்துக்கொள்வதும் தவிர்க்க இயலாதது. அதுவே சரியானதும்கூட. இப்படியாகத் திராவிட இயக்கம் அயோத்திதாசரின் பவுத்தத்திலிருந்து சில கூறுகளைக் கொண்டிருக்கலாம். அப்படி இருந்தால் திராவிட இயக்கத்தின் பெருமைக்குரிய எடுத்தாள்கைகளாக அவற்றை மதிப்பிட வேண்டும் என்பதில் யாருக்கும் கருத்து வேறுபாடு இருக்க முடியாது.

தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றைச் சைவ வரலாறாகவே இங்கிருந்த பார்ப்பன வேளாளப் புலவர்கள் கட்டமைத்துக் கொண்டிருந்த ஒரு காலகட்டத்தில் பவுத்த நோக்கில் ஒரு மாற்று வரலாற்றை, அவைதீக வரலாற்றைக் கட்டமைத்த அறிஞர் அயோத்திதாசர் என்கிற பெருமையை யாரும் மறுக்க இயலாது. அறிவுப் புலத்திலிருந்து பார்ப்பன_வேளாள ஆதிக்கமே அவரது ஆய்வுப் பங்களிப்பிற்கு உரிய அங்கீகாரம் கிடைக்காமல் போனதற்கான காரணம். இந்த வகையில் அலாய்ச்யசின் கருத்து ஏற்புடையதே. அரசியல் தளத்தில் அவரது பங்களிப்பு கவனிக்கப்படாமல் போனதற்கான காரணத்தைப் பெரியாரின் தலையில் சுமத்துவது உள்நோக்கம் கொண்டது மட்டுமல்ல, ஆய்வுச் சோம்பேறித்தனத்தின் விளைவுமாகும். சோம்பேறித்தனம் மட்டுமல்ல, ஆய்வு நேர்மையின்மையின் விளைவும்கூட.

தமிழர்களின் ஆதி வேதம் பவுத்தமே எனச் சென்ற நூற்றாண்டில் தாசர் எழுப்பிய முழக்கம் உன்னதமானது. அதற்கான மூலங்களாக அவர் சுட்டிக்காட்டும் மாற்று மரபு ஆதாரங்களை உட்புகந்து ஆய்வதும், அவை காலம் காலமாகச் சங்கிலித் தொடராய்க் காப்பாற்றப்பட்டு வந்தது எங்ஙனம் எனச் சிந்திப்பதும் அவசியம். பதார்த்த சிந்தாமணி  (Materia medica) முதலான மருத்துவ நூற்கள் இயல்பிலேயே பொருள் முதலியப்  (Materialistic) பார்வைகளைக் கொண்டிருக்கும். பெரும்பாலும் இவை சமணப் பாரம்பரியத்தில் வந்தவையாக உள்ளன.

எனவே, அவற்றை வைதிகப் பாரம்பரியம் ஒதுக்கியது. இதன டிப்படையில் இயங்கும் மருத்துவத் தொழிலையே ‘அம்பட்டம் சிகிஷ்தனம்’ என இழிவு செய்தது. அறிஞர் அயோத்திதாசர் தனது ஆய்வுகளுக்கு இத்தகைய மூலதாரங்களை நோக்கிச் சென்றது அவரது பெருமைகளில் தலையாயது. அயோத்திதாசரின்  மூலாதாரங்களையும் அவற்றைக் காப்பாற்றிக் கையளித்து வந்த தலித் மரபையும் ஆய்வு செய்வது அவசியம்.

அயோத்திதாசர் கர்னல் ஆல்காட், லட்சுமி நரசு, அப்பாதுரையார் அனகாரிக தர்மபாலா ஆகியோரிடையே சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் நிலவிய உறவுகள், விரிசல்கள் ஆகியவையும் கவனிக்கப்படுதல் மிக அவசியம்.